在女性解放的进程中，首先要追求的毫无疑问是平等，尤其是平等的权利，如生命权、财产权、参政权、表达权、对自己身体的权利等。平等作为一种价值，来自这样的直觉：每个人既然生来就有同等的尊严，就应当被一视同仁地对待。

在第一波和第二波的女性主义中，平等始终是核心价值。但是，到了第三波女性主义这里，一些人开始反思和质疑平等优先的做法。法国思想家露西·伊利格瑞（Luce Irigaray，1931–）就是其中一员。在《他者女人的窥镜》《此性非一》《性差异的伦理学》等主要著作中，伊利格瑞表达了“性差异先于平等”的观点。小册子《我，你，我们：迈向一种差异文化》（Je, Tu, Nous: Pour une culture de la différence）收录了伊利格瑞在20世纪80年代末的文章、演讲、采访，以生动而清晰的方式呈现了她的基本思路。

初看到“性差异先于平等”这种说法时，读者很可能会以为这是某种“开历史倒车”的口号。当伊利格瑞声称要定义“不同性别的专属价值”，当她认为“女性解放……在于女性主体重新把价值赋予自己的性别”，当她宣扬“男性主体与女性主体在权利上的差异”和“植根于女性身份的自由”，我们很容易将她当作“本质主义”的代言人。本质主义认为两性各有其本质性的特征，并通过一系列的二元对立，如阳刚／阴柔、理性／感性，来定义两性的差异。如果说这样的差异要先于平等，是不是意味着像“同工同酬”这样的权利诉求要让位于某种类似于“女德”的东西？这或许是“性差异的伦理学”最常面对的质疑。

不过，至少在《我，你，我们》一书中，伊利格瑞要表达的并非此意。在书的一开始，她就充分承认了波伏瓦等上一代女性主义者为平等而斗争的事业；但她紧接着说，仅仅追求平等是不够的。究其原因，平等（equality）作为一种标准，首先意味着数量上的相等（equal），因而它预设了比较，首先是两性之间的比较。比较本身是正当的，但是如果参与比较的一方（男性）所拥有的东西本身就是以不正当的、有危害性的方式确立起来的，那么单纯追求另一方（女性）与之相等，就会强化那不正当的生产机制。这样一来，即便在账面上实现了相等，暴力也会转移到其他层面：不仅包括阶层、种族之间的暴力，也包括每个人为了将自己塞进不正当的生产机制而不得不对自己施加的暴力。

《我，你，我们：迈向一种差异文化》，[法] 露西·伊利格瑞、 [法国] 露丝· 伊瑞格瑞著，米兰 翻译，上海人民出版社 2024年6月。

撰文｜刘任翔

差异先于平等吗？

和上野千鹤子等思想家一样，伊利格瑞将数千年的男女不平等背后的暴力生产机制称作“父权制”；“女性”的意象因而涵盖了父权制下一切受压迫的方面，与生物性别的划分并不重合。伊利格瑞“性差异的伦理学”的要点之一在于，只有发掘女性在父权制下久被压抑的主体性，才能在实现平等的同时克服父权制本身；否则，平等就只不过是在父权制之内的共谋或妥协。

换言之，社会进步的希望，在于激扬出受压迫群体长久以来沉默不语、却从未忘却的智慧，伊利格瑞将此称为性差异的“文化”。只有文化能够春风化雨地改变人的性格、追求与信念，因此“社会正义只能通过文化变革来实现”。《我，你，我们》的副标题为“迈向一种差异文化”，它恰恰是冒着被误解为本质主义的风险，试图回顾父权制下的社会文化权力是如何被攫取的，并探讨两性如何摆脱该权力模式，共同重建真理、重建生活。

电影《卡罗尔》剧照。

中性价值的陷阱

女性解放的事业，往往伴随着让女性“像男人一样”的诉求：像男人一样工作，像男人一样自由流动，像男人一样参政，像男人一样写作，等等。如果“像男人一样”指的是对权利、生活和发展的空间的争取，它确实能让女性扬眉吐气，从长期的压抑中解脱出来。然而，如果“像男人一样”除此之外还意味着每位女性都要追求的规范，或者说成了一种潜移默化的文化，这似乎又重新构成了对女性的束缚或绑架。

伊利格瑞注意到，一些女性为了自身的解放（例如，为了进入男性主导的职场，获得稳定的收入，从而能够独立生活），不得不压抑身为女性的特质，压抑“性差异”，呈现出中性的或无性的形象。她认为，这意味着向父权制文化的妥协：“适应男人的工作节奏”“屈服于男人的生产方式，为男人的社会文化资本或财富添砖加瓦”。这背后的理由是，父权制下的工作、社会、国际政治等场域，从来都不是一个平等的、守护自由的场域，而是由“男性之间的文化”主导的，该文化的特征就在于攫取、竞争、利益交换、弱肉强食和彼此奴役。如果女性只有放弃自己的性差异才能作为“玩家”进入这一场域，那么在貌似争得个体解放的同时，也进一步夯实了场域中一切不平等的机制。这样一来，女性就成了“男人之间文化的人质”。

事实上，父权制的场域往往自我标榜为中性的，遵从“普世价值”，从而一个男性在其中活动时没有必要时时强调自己是男性。通过这种伪装，父权制将普世价值绑架，使之成为“一部分人控制另一部分人的幌子”。假如女性停留于学习并内化这一套价值，她们就不得不为此而否定自身的性别。她们不仅要适应一套陌生的语言和行为规范，更因此而放弃了作为女性而自立的机会，放弃了“女性主体性”。由于每个女性只有以否认、贬低自身的性别及性差异为代价才能获得解放，这种解放也就同时妨害了女性之间的团结。

露西·伊利格瑞（Luce Irigaray, 1931-），法国著名女性主义理论家，曾分别获哲学、心理学和语言学三个博士学位，与茱莉亚·克里斯蒂娃、埃莱娜·西苏并称为女性主义研究的“三驾马车”，在哲学、心理学、语言学、社会学、政治学等领域都有深入精到的研究。主要著作有《他者女人的窥镜》《非一之性》《东西方之间》《性差异的伦理学》等。伊利格瑞的性别差异伦理思想是当代女性主义伦理思想的重要组成部分。

伴随着社会场域的“中性化”（实则还是父权化）的，是与性和爱有关的文化的萎缩。伊利格瑞感慨道，“几个世纪以来，属于我们的性结构往往无缘于美学、思辨与真正的伦理阐释……我们的文明是在对性秩序的遗忘中进步的。”在一些宗教文化中，性被等同于罪孽。人们避讳月经，避讳对分娩过程的讲述。尽管有一系列新技术的辅助，在情感上“大多数女性仍在独自经历分娩”，分娩之痛只是强加给她们的命运，是她们为了作为“母亲”被社会认可而必须在孤独、艰难与危险中跨过的门槛。在父权文化中，“服服帖帖地生孩子”成了女性的一种职责，它不仅无视如此降生的生命会面对什么样的未来，而且将生育与创造生命所包含的精神价值割裂开来——“女性这寰宇最伟大的创造者，竟成了伺候男性社会秩序繁衍的仆人”。

在这种种现状的背后，始终不变的是对女性的客体化。客体化使女性成为交换的物品、待售的商品，或者生育的工具。即便是以中性形象进入职场的女性，也只是以成为特例、以不彻底地逃避对自己一个人的客体化的方式，加入了客体化一般意义上的女性的洪流，例如在时尚行业工作的女性有可能持续生产着商品化的女性形象。与此相对，真正的解放需要让女性作为自己而获得主体性，获得自我认同。在伊利格瑞看来，这也就意味着让女性能够问心无愧地身为女性去创造和改造世界。因此她得出结论：“女性解放并不通过‘成为男人’来实现……而在于女性主体重新把价值赋予自己的性别、性别表达。”

值得推广的女性价值

到了这里，伊利格瑞的立场再度面对着一些质疑。首先，就算中性形象并不中立，而是被父权制挟持，为什么让女性“做自己”就可以等同于让她们“做女性”呢？其次，强调女性的独特之处（“性差异”），以此反过来批评男性的特征，这是否只是在“挑起性别对立”？

我们先来看第二个问题。的确，在伊利格瑞的论述中，世上似乎只有两种性别，男性长期压迫女性，于是让女性成为主体就意味着不仅解放女性群体，而且高扬女性所代表的价值。不过，这一纲领并不能等同于性别对立。首先，这是一个文化纲领而非政治纲领，它的关键不仅在于让女性“翻身做主人”，而在于以丰富的女性经验和女性智慧来挑战“主人–仆人（奴隶）”的制度本身，并以女性的文化潜移默化地改变所有人（无论性别）的思维和行事方式，最终消解那个成问题的、让人们在争做主人的过程中不断相互倾轧的制度。其次，女性之所以在这项事业中扮演着不可替代的角色，恰恰是因为她们长期以来被置于权力结构的边缘，更容易共情被压迫者，也更容易并更愿意想象另一种制度的可能性。因此，将对女性文化的宣扬曲解为挑起性别对立，即便不是居心叵测，也暴露出一种既得利益者的盲视，或者是汲汲于在不平等中获利之人的想象力匮乏。

怎样理解女性的性差异和女性所追求的价值？伊利格瑞认为，父权文明贬低女性的方式是否认女性差异是“自在”的，而是将女性理解为“非男性”，也就是缺乏男性之优点的人；女性的一切都按照这种缺乏来定义：缺乏力量，缺乏理性，缺乏主动性，缺乏冒险精神，等等。这也是波伏瓦所说的“第二性”的含义。在某些语言（如法语）中，词的阴阳性的划分以一种不易察觉却根深蒂固的方式固定了这种二分法：“有生命、有活力、有教养的成为阳性；无生命、无活力、未开化的成为女性”。荒谬的是，即便根据刻板的性别形象，男性也有一些缺点，例如缺乏耐心，不善表达和理解情感，缺乏与他人沟通的艺术，没有孕育生命的能力等；但是，父权制的历史一再将男性据说拥有而女性据说缺乏的种种特征确立为更重要的，而将女性依托其优势而领导人类族群的历史归于“史前”，甚至质疑其是否真的存在过。历史和考古学的工作通过将家长制家庭和等级制社会的建立设定为人类历史的开端，把父权制的结构作为人类文明唯一可能的形态固定下来，并随之将女性的差异贬低为原始的、无法纳入文明的。

电影《卡罗尔》剧照。

但事实上，一切父权制的社会又不得不持续地依赖女性的贡献来运转。诸如教师、护士、社工、客服、柜员这样的工作更多地由女性来从事，这些工作都是为了具体与人接触，改善人与人之间的关系。女性在此充分发挥出自己的优势，即尊重身体、信任切身的体验、关怀彼此、对他人负责。但是，这要么成为贬低女性工作之重要性的理由，要么成为禁锢女性的角色。更重要的是，社会将女性的付出当作理所应当的，当成一种取之不尽却无须感激的资源，正如“无私的母亲”的形象所透露的那样。

在无偿享用女性的劳动成果的同时，父权制社会中的男性又醉心于彼此竞争、建立霸权，为此制造武器、噪声、污染、盲目发展、泛滥而无用途的商品等。在这种等级制中，一切与众不同之处都要在斗争中被消灭或在规训中被同化，此即伊利格瑞所谓“达尔文式”和“巴甫洛夫式”的行为模式。相应地，“男人之间的交流根本是封闭的，其运作遵循规则与惯例，排斥各人自身的理解。”假如只剩下这种摧毁性的制度，社会很快就会分崩离析，或者沦为蚁群；它之所以没有走到这一步，多亏了以女性为主的群体日复一日地保护、维持与救助，而父权制却还要贬低这类事业，以突显出竞争和特权更值得追求。

伊利格瑞将这种怪象同神话–哲学体系的建立联系起来。女性所守护的价值是为了在大地的滋养下作为有朽的生命而呼吸、饮食、居住，而男性神谱的出现恰恰是通过与大地的切割所完成的，它要追求的是“地外”的、“只应天上有”的超越性价值。以天国和彼岸世界的名义，男性宁愿牺牲大地、献祭生命，“不重视现存宇宙的价值，总想从假想的世界提取无法兑现的汇票”。因此，在父权制表面上的“精神性”或“理性”之下，有的不是对生命的滋养和珍重，而是对生命的剥削和压榨，尤其表现为对女性的剥削和压榨。这是那些超越性价值的阴暗背面。

与此相反，伊利格瑞以“胎盘关系”为例来说明女性价值。她同生物学家埃莱娜·鲁什（Hélène Rouch）的对谈揭示出，母亲与胎儿通过胎盘连接，胎盘一方面阻止了二者身体组织的融合，另一方面又极大地减少了母体对基因不同的胎儿的排斥反应。可以说，胎盘关系意味着“母体自身与他者胚胎之间的一种协商”：母亲在将胎儿把握为他者（而非与之融合）的前提下，容忍他者在自身之内生长，从而实现一种“有序、不融合、彼此尊重”的关系。不同于父权制社会中常见的同化模式或入侵–抵抗模式，女性从母婴关系开始就熟知一种“让差异保持为差异”的关系模式，并有可能在日常实践中将该模式拓展至社会生活的方方面面。伊利格瑞尤其重视母女关系，以及一般意义上的女性之间的关系，或许是因为这构成了拓展的第一步。

电影《卡罗尔》剧照。

以性差异文化重塑社会

至此，我们似乎也可以回应上一节开头提出的第一项质疑，即为何让女性“做自己”就意味着让她们“做女性”。在这里，“做女性”并不意味着特定的角色或职责，而是意味着依托切身的经验，尤其是遭受压迫的经验，来冲破父权制的神话，想象并力图实现另一种组织社会的方式。当然，这只是一种文化上的期待，而不是一种道德上的强制；每个人依然有为自己选择生活方式的自由，只要能为选择的后果对自己和后代负责。在这个意义上，伊利格瑞的诉求与为女性争取平等权利的运动并不冲突，而可以看作对后者的深化。

进一步说，遭受压迫的经验，以及从这种经验中生长出的“属于大地和种子的智慧”，并非某一生理性别所独有。毕竟，任何一个性别的形象本身都是流动的，只有压迫性的制度会强行将人固定在某一特定的性别形象中。在这样的制度中，遭受暴力的是每一个人，需要寻求解放的也是每一个人。只不过，在任何一个时代，被结构性地压迫的群体都更熟知当前制度乃至文明形态的局限，更具备通往新制度的品格，也更能够担当起变革的“先锋队”的角色。无论如何，正视并培养如今在女性身上才更多地体现的美好品性——比如对生命的尊重、对和平的爱好、对他人需要的关注、对生活空间的清洁和安静的追求、形成包容差异而互惠互助的共同体的倾向、在挫折面前的坚韧与耐心——应当成为我们所有人的共同事业。用伊利格瑞所使用的精神分析的话语来表述，这么做的目标是使人的性能量不再投注于摧毁生命的游戏之中，而是得到恰当的转化，以便“与他人实现愉快而多产的共同生活”。

撰文/刘任翔

编辑/李永博

校对/卢茜